自我坦白：福柯1982年在多伦多大学维多利亚学院的演讲（拜德雅·人文丛书） 下载 pdf 百度网盘 epub 免费 2025 电子书 mobi 在线

本书收录了米歇尔·福柯于1982年5月31日至6月26日在多伦多大学维多利亚学院举行的第三届符号学和结构研究国际暑期研讨班上的五次演讲，以及由他主持的研讨班讲课。“自我坦白”是这一系列讲座的主题，也是福柯关于“现代西方主体谱系学”研究项目的一部分，他致力于阐明自我解释学的历史形成。在分析了古希腊—罗马时期的“苦行”“修行”实践中所特有的自我认识和自我关系的特殊类型，即主体必须与自己建立一种占有和主权的关系之后，福柯研究了基督教发展的前几个世纪中，在修道院团体里诞生出来的一种自我解释学，这种解释学被认为是主体对其自身内在性的探索和解读。至此，自我解释学在古代和基督教早期发生了一个明显的断裂，为了界定这种断裂，福柯引入了一种前所未有的区分，即两种形式的禁欲主义：一种面向真理，另一种面向实在。在演讲之余，福柯还在多伦多大学举办了系列研讨班，专门对古代作家的文本进行详细研究，他对古代自我文化的分析正是基于此。在这些研讨班上，他还提到了古代“说真话”概念的不同含义，而这正是他后来作品的重要主题。

总  序 | 重拾拜德雅之学

译者序 | 自我坦白和自我治理

福柯著作名缩写

关于本书的说明

导  言

自我坦白：福柯1982年在多伦多大学维多利亚学院的演讲

自我坦白：在多伦多大学维多利亚学院第三届符号学和结构研究国际暑期研讨班上的演讲（1982年5月31日—6月26 日）

次演讲

第二次演讲

第三次演讲

第四次演讲

第五次演讲

研讨班（1982年6月）

课

第二课

第三课

第四课

作者简介

米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926—1984），法国哲学家、思想史家、社会理论家、语言学家和文学批评家。作为法国后结构主义思想的代表人物之一，他提出的知识型、权力、知识考古学等观念对之后直至今天的人文科学影响深远。其代表作有《古典时代疯狂史》《词与物》《知识考古学》《规训与惩罚》等。

译者简介

潘培庆，1980年代初毕业于上海复旦大学外语系，从事现代西方哲学研究。后赴瑞士留学，获文学博士学位。对中西哲学、中西政治文化战略的比较研究有兴趣。著有《解构中国政治文化战略》，译有《福柯思想辞典》《福柯的后一课：关于新自由主义，理论和政治》《什么是批判？自我的文化：福柯的两次演讲及问答录》《自我解释学的起源：福柯1980年在达特茅斯学院的演讲》《词语》《论自愿为奴》等。

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“关注自己” 这个原则在柏拉图的《阿西比亚得篇》中首次获得了哲学的表述。

我们知道，注释家们还难以确定这篇对话的时间。有些因素使人把它看作是柏拉图年轻时代的一篇文字，譬如参与对话的人物类型、提问类型、对话进展的缓慢，以及所涉及的很多主题。 但其他因素则使人认为这是其晚期作品：尤其涉及在神性中冥想自己的时候， 谈话中有极其 “形而上” 的结论。我们就不去管这一争论吧，这也不是我的专长所在。

我们仅仅来关注新柏拉图主义者所提出的解决方案。就古代传统给予这一对话的意义，以及给予“关注自己”主题的重要性而言，这一方案是有趣的。公元2世纪，有一位作者叫阿尔比尼斯 （Albinus），他就说过，一切 “有天分”并“达到进行哲学思考年龄” 的人，如果他们想置身于政治动荡之外并践行德性，他们就必须从研究《阿西比亚得篇》开始；而这样做的目的在于“转向自身”，并确定什么应该是 “自己的关注对象”。后来，普罗克洛斯（Proclus）也说，这篇文字应该被视为“arkhê apasês philosophias”，即所有哲学的根源和开始。奥林匹奥陶（Olympiodore） 则把柏拉图的整个思想比作一座圣城，他把《阿西比亚得篇》看作圣殿的 “柱廊”，而圣殿的神龛（aduton） 则是 《巴门尼德篇》。

我不想在此详细探讨这篇文字，我只想指出“关注自己”这个概念的若干主要特征，此概念构成了这篇文字的中心。

1）问题在对话中是如何展开的？

阿西比亚得计划开始其公共生涯，更确切地说，就是 “面对民众发言”，胜过伯里克利斯（Périclès），成为城邦中强大的人物，问题就这样展开了。

当苏格拉底接触了阿西比亚得，并让后者关注自己，后者正处在一个转折点上。对一个非常年轻的雅典贵族来说，这是一个传统的转折点。但阿西比亚得想以一种非常独特的方式来经历这一转折点：他并不想满足于他的出身、他的财富和他的地位给予他的特权。他非常明确地说，他并不想利用这一切来 “度过一生”。他想胜过城邦里的所有人，他还想在外部胜过斯巴达国王， 胜过波斯君主，这些人对他来说不仅是国家的敌人，而且还是他个人的对手。

但从情欲的观点来看， 阿西比亚得也处在 [一个] 转折点上： 他在青少年时期很招人喜爱， 他有很多仰慕者，他现在到了一个长胡子的年龄，仰慕者们也纷纷离他而去。当他还是光鲜漂亮的时候，他拒绝了所有向他献殷勤的人，他不愿意 “屈服于” 他们， 坚持要做一个 “强者” （介于政治词汇和情欲词汇之间的双重性在希腊语中始终存在，这种双重性在此是重要的）。而现在苏格拉底出现了，他对阿西比亚得的身体不感兴趣，他将在所有其他人都失败的地方获得成功，他将向阿西比亚得表明，他比后者更强大，他将引导后者“屈从”，不过这是在另外一种意义上。

关注自己的问题将在年轻人对政治的独特志向（个人的雄心）和导师的特殊情爱（哲学之爱） 的交叉点上产生。

2）为什么阿西比亚得必须关注他自己？

苏格拉底询问阿西比亚得有什么方法去实现其志向。他是否知道什么是良好治理？他是否知道什么是 “公正”？或者什么是城邦内的 “和谐”？阿西比亚得对这些一无所知，根本无法回答这些问题（这些提问在柏拉图早期对话中都是常见的）。 但还有另外一个理由使提问更加完整， 即阿西比亚得把自己和那些将成为他在城邦外的对手们相比较。斯巴达的国王在接受一种非常精致的教育，在学习必不可少的品德。至于未来的波斯国王，他自14岁起就被交给四位教育家，位给他讲授智慧，第二位给他讲授公正，第三位给他讲授克制，第四位给他讲授勇敢。然而，阿西比亚得接受过什么样的教育呢？他被交给一位无知的老年奴隶，而他的监护人伯里克利斯甚至都无法合适地教育自己的儿子们。

阿西比亚得要胜过他的对手们，他就必须获得某种技能（technê），一种能力；他必须专心致志去做——epimeleisthai（关注）。但人们看到了：他甚至都不知道专心做什么，因为他不知道什么是公正，什么是和谐，什么是良好治理。因此，阿西比亚得处在极大的尴尬之中，他感到绝望。但苏格拉底出现了，并告诉他这一重要的事情：如果你已经50岁了，情况就严重了，因为那时要 “关注你自己” 就太晚了。

这就是这一说法在对话中次出现的情况。我们可以看到，必须关注自己这个原则直接和某种教育的缺陷相联系，其次和生活中某个合适的时期相联系，这就是我们刚才谈到的转折点。过了这个时期就太晚了。

3）这种自我关注包括什么内容？

对话的整个第二部分就被用来回答这个问题，或者被用来回答提问本身提出的两个问题：（1） 这个必须关注的 “自我”是什么？（2）“自我关注” 这一活动包含了什么内容？

我很快说一下回答个提问的一段很长的讨论。必须关注的自我，这显然不是我们能够占有的东西，譬如我们的财富、我们的衣物、我们的工具，这也不可能是我们的身体，那是由医生和体育学校校长来关注的（我们在此可以看到，问题在于苏格拉底想把他所谓真正的自我关注和他通常被引导去探讨的经济活动和治疗实践等形式相区别）。我们必须关注的，就是使用我们的财物、我们的工具、 我们的身体的根本要素（principe），那就是灵魂。

至于自我关注的方法，对话的整个结尾部分就被用来确定这一点。方法就是通过推理，这里值得一提。要想知道如何关注自己的灵魂，那就必须认识灵魂。然而，要灵魂认识自己，它必须能够在和它同一性质的镜子中，也就是在神的因素中观察自己。灵魂就是在这种冥想当中既关注自己，同时又找到能够确立一种正确行为并给出政治行为规则的原则和本质。

这一段文字值得注意有很多原因。 首先是这篇文字非常明显地带有晚期柏拉图主义的色彩。 但还有一个我想特别强调的原因，那就是自我关注可以说完全被自我认识吸收和消解了。自我认识成了自我关注的必要和自足条件。在整个对话当中，作为讨论重要主题的自我关注原则始终围绕着必须认识自己这个德尔菲的箴言运转。“认识你自己” 有好几次直接或间接地在“关注” [自己]的同时被提及。但人们可以看得很清楚：到了对话后，“认识你自己”占据了由必须关注自己原则打开的整个空间。

我在这篇文字上面稍微耽搁了一会儿，而我以后研究的大部分文字都是很晚以后的材料。 因为在我看来，这篇文字清楚显示了若干基本问题，而我们在之后的自我关注历史上还会发现这些问题：后来提出的解决方案往往不同于《阿西比亚得篇》中提出的解决方案，但问题依然存在：

·自我关注和政治活动的关系问题。苏格拉底要求阿西比亚得关注他自己，因为后者声称要关注他人，并引导他人。而在后来，尤其是在帝国时期，问题往往以二选一形式出现：脱离政治活动来关注自己不是更好吗？

·自我关注和教育的关系问题。在苏格拉底的话语中，对一位非常年轻而其教育又有缺陷的人来说，自我关注对他就表现为一种责任。而在后来，关注自己表现为一种成年人的责任，一项必须终生履行的责任。

·自我关注和自我认识的关系问题。我们看到柏拉图笔下的苏格拉底把优先地位给予“认识你自己”，这一优先地位将是所有柏拉图主义运动的一大典型特征。虽然从未有人拒绝必须认识自己这一原则，但似乎关注自己在希腊化哲学，在希腊—罗马哲学中获得了某种自主性，或许甚至获得了相对于认识自己的某种优先地位：不管怎么说，哲学的重点往往在自我关注之上，而认识自己则成了正确关注自己的一个工具、一个方法。

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“解放”是20世纪的一大关键词。按照精神分析学的观点，社会有压抑个体，社会道德有压抑个体性欲的一面，于是就有了“个人解放”和“性解放”等社会运动。“解放”的观念多少和“异化”相关：本来是美好的，后来发生了什么坏事现在处境败坏，所以要解放。但对福柯来说，并不存在什么失去的天堂。“我的目的从来就不是把我们的某种可怕境遇和某个失去的天堂，即希腊社会相对立。…不，在这类分析中并没有失去的天堂！当疯子们在大街小巷游荡，我不能定，这就比他们被关入瘋人院更好，但疯人院并不是最坏的，这一点并不意味着疯人院就是一种必然。”在一个特定社会，人们说什么，谁有说话资格等，这些由自我实践、自我技术等因素决定，主体在此意义上基本上是被决定的，并存在主体的解放问题。“自我也许不应该被看作是必须被解放或者被发现的某种实在，而应该被看作是在我们历史上被构建并发展起来的工艺的相关物。于是问题就不是解放自我；〔问题是〕这些工艺…”福柯并不主张社会和个体的二元对立：“我们的身体就是社会的一部分，我们的身体就是我们的社会人格的一部分。”虽然主体不可能摆脱社会的自我文化及其自我工艺，但这并不意味着主体完全没有自由，福柯在此要为自由创造留出空间：“如果您接受现在的情况，因为它比以前的情况更好，那么您就面临接受一种情况，即现在的情况，好像它就是最终的。或者如果您把可怕的现状和某个失去的天堂相对立，我想您就放弃了当下背景中某种真正变化的可能性。”福柯在一次回顾自己的学术道路时说：早在1950年代，当他还是学生的时候，他发现哲学和人文科学还建立在非常传统的人类主体观念之上，“一会儿有一些人说，主体是彻底自由的；一会儿另外一些人则说，主体是被社会条件决定的。这样说是不够的。我们发现必须努力把隐藏在表面上简单地使用代词我后面的所有东西都挖掘出来。”福柯指出主体在历史上被决定的过程，其主旨恰恰就在于指出主体的遭遇并非一种宿命。在被...

我在上一次演讲中试图阐明“修行”这个一般概念。

我假设 askesis、 ascese并不必然和牺牲相联系，就们通常经由基督教文化或者后基督教文化所想象的那样，于是我提出了修行的一般定义。

我提出把某种有规则的，并且代价昂贵的自我转变技术叫作修行，而所谓“自我转变”，我并不是指：

获得能力或者认识

而是在自己的生存模式中转变自己

因而，如果我们想给出一个更加普遍的图式，我们可以说，在我正在研究的自我技术当中，我们可作如下最初划分:

自我的技术

用来获得的规训技术

修行技术

这些宗教被认为要引导个人

・从一种实在到另一种实在

从死到生

从时间到永恒

从此岸世界到彼岸世界

为了实现这一转变，基督教提出或者把一整套条款、礼仪、程序、行为规则，以及某一类型的自我转变强加于人，这些都是某种面向实在的修行的特征。

但基督教又不仅仅是一种获救宗教，它还是一种忏悔。

这就意味着基督教属于宗教中极其狭窄的种类：一种把非常严格的真相义务强加给成员的宗教。我们都清楚地知道，在希腊和罗马宗教中，礼仪方面的义务是非常严格的；伦理责任和个人的行为准则却相当模糊；相信这一点或那一点的义务就更加不确定。从今天来看，我们很难想象一个希腊人的准确信仰是什么，他在宗教领域中接受为真实的东西是什么，什么样的怀疑被视为亵波宗教并会最终受到责。

相反，基督教却有众多的真相义务。

“因为我们更愿意关注我们自己。”关注自己是一种特权，相对于那些必须照顾他人、为他人服务的人，或者相对于那些必须从事某一职业来谋生的人，关注自己是社会地位高贵的标志。财富、地位和出身所给予的好处，具体表现就是人们有可能去关注自己。我们可以注意到，罗马的oium观念就非常接近：这里指“闲暇”，尤其指关注自己的时间。在此意义上，无论在希腊还是在罗马，哲学不过是把一个广泛传播的社会理想纳入其特殊要求之中而已。这也就可以理解，哲学以自我关注的艺术而自居，它为什么变成了贵族的一种活动（在柏拉图主义那里就是如此），或者为什么变成了某种贵族理想的民主化活动（在伊壁鸠鲁派，以及后来在斯多葛犬儒派那里就是如此）

这样我们就可以发现关于节制和禁欲的规则，这些规则旨在净化灵魂，并使灵魂能够冥想真理。我们还可以找到集中思想的规则，这些规则旨在使人摆脱外部世界，并把目光集中于更加内在或更加高级的实在之上。最后，我们还可以发现著名的 melete thanatou，可以翻译为“冥想死亡”，没有更好的译法了，但冥想死亡不如说是一种真正的死亡练习人们试图通过此练习在自己身上体验死亡，以便能够不朽以及神灵交往。

自我关注和政治活动的关系问题。苏格拉底要求阿西比亚得关注他自己，因为后者声称要关注他人，并引导他人。而在后来，尤其是在帝国时期，问题往往以二选一形式出现：脱离政治活动来关注自己不是更好马？

自我关注和教育的关系问题。在苏格拉底的话语中对一位非常年轻而其教育又有缺陷的人来说，自我关注对他就表现为一种责任。而在后来，关注自己表现为一种成年人的责任，一项必须终生履行的责任。

自我关注和自我认识的关系问题。我们看到柏拉图笔下的苏格拉底把优先地位给予“认识你自己”，这一优先地位将是所有柏拉图主义运动的一大典型特征。虽然从未有人拒绝必须认识自己这一原则，但似乎关注自己在希腊化哲学，在希腊一罗马哲学中获得了某种自主性，或许甚至获得了相对于认识自己的种优先地位：不管怎么说，哲学的重点往往在自我关注之上，而认识自己则成了正确关注自己的一个工具、一个方法。

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○ 深化自我解释学研究——

接续1980年秋在加州大学伯克利分校和达特茅斯学院所作演讲（收录于拜德雅出品《自我解释学的起源》一书），福柯在多伦多系列演讲中继续深化了对自我解释学的研究：对整个古代自我文化和在早期修道团体中出现的基督教自我解释学进行了透彻比较。

● 处于福柯思想三次重大转变的交汇点——

主体谱系学、主体和真相的关系以及对古希腊—罗马的持续兴趣，贯穿于多伦多系列演讲始终。这次演讲介于福柯思想三次重大转变的交汇处，这三次转变发生在1980年代初，至此他的研究被纳入现代西方主体谱系学计划之中。

○ 自我坦白：说出自己的真相——

福柯在此次多伦多的研讨班上，重拾其在《主体解释学》讲课中对“说真话”的探讨，详细分析了“说真话”在古希腊、希腊化时期、罗马时期所具有的不同含义。这与他在性史研究中注意到，在西方社会里性方面的禁忌和坦白自己真相的义务这两者之间存在联系是密切相关的。

书籍介绍

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-内容简介-

本书收录了米歇尔•福柯于1982年5月31日至6月26日在多伦多大学维多利亚学院举行的第三届符号学和结构研究国际暑期研讨班上的五次演讲，以及由他主持的研讨班讲课。

“自我坦白”是这一系列讲座的主题，也是福柯关于“现代西方主体谱系学”研究项目的一部分，他致力于阐明自我解释学的历史形成。在分析了古希腊—罗马时期的“苦行”“修行”实践中所特有的自我认识和自我关系的特殊类型，即主体必须与自己建立一种占有和主权的关系之后，福柯研究了基督教发展的前几个世纪中，在修道院团体里诞生出来的一种自我解释学，这种解释学被认为是主体对其自身内在性的探索和解读。至此，自我解释学在古代和基督教早期发生了一个明显的断裂，为了界定这种断裂，福柯引入了一种前所未有的区分，即两种形式的禁欲主义：一种面向真理，另一种面向实在。

在演讲之余，福柯还在多伦多大学举办了系列研讨班，专门对古代作家的文本进行详细研究，他对古代自我文化的分析正是基于此。在这些研讨班上，他还提到了古代“说真话”概念的不同含义，而这正是他后来作品的重要主题。